PARSIFAL

Del heroísmo al cristianismo

            Después de llevar a la escena el extenso drama de un dios que, a través del dolor, vence el egoísmo y aprende la renuncia para, desde ella, propiciar la redención del mundo; después de mostrarnos cómo la pasión de dos amantes lleva, a través de la muerte y en su nostalgia, a la fusión con el alma del universo, Wagner nos presenta, por fin, cómo un ignorante, de corazón puro, conoce la compasión y se convierte en redentor. Y es que, en contra de lo que se haya podido decir, hasta el último momento, el maestro de Leipzig siguió las enseñanzas de Schopenhauer, aunque, en algunos aspectos, se atreviera a corregirlas siguiendo su propia evolución, sensibilidad y particular concepción del mundo.

R. de Egusquiza. Schopenhauer

            Richard Wagner comprende muy pronto (lo podemos comprobar en una carta a Liszt fechada en diciembre del 54) que la idea capital en la filosofía de Schopenhauer es que el ser humano (manchado, ya desde su nacimiento, por la falta original y condenado a vivir, atormentado por el deseo, en un universo esencialmente malvado) sólo se puede redimir renunciando a la voluntad de vida (ese querer cada vez más que lleva al hombre a la insatisfacción y al dolor). En un momento difícil de su existencia (en octubre de ese mismo año y en otra carta a Liszt, gritaba que el mundo es malo, profundamente malo... ¡¡Pertenece a Alberich y a nadie más!!), a Wagner debió de resultarle, al menos, reconfortante descubrir, en un sólido sistema filosófico, el reflejo casi exacto de su intuición de artista. Desde su primera ópera, Las Hadas, hasta su último drama, Parsifal, en todas sus creaciones encontramos la búsqueda de la redención junto con esa nostalgia de la muerte, que estaba tan cerca de lo que el filósofo llamaba negación de la voluntad de vida. Y es que el compositor confesaba, ya a los 13 años, en una juvenil tragedia en cinco actos, que nunca musicó, Leubald  und Adelaide: Si supieras lo que significa morir, me amenazarías con la vida no con la muerte. De todos modos, el que haya, en el transcurso de toda su vida, una admirable coherencia de pensamiento no significa que no exista también evolución.

A. Rackham. Inmolación de Brünnhilde

            A lo largo de la obra del maestro de Leipzig, la nostalgia de la muerte o, si se prefiere, la renuncia a la voluntad de vida, se manifiesta, en general y hasta El anillo del Nibelungo, mediante el sacrificio, es decir, la muerte voluntaria de la heroína que, así, lleva a cabo su acción redentora; es el caso de Isabella en La prohibición de amar, de Irene en Rienzi, Senta en El Holandés errante, Elisabeth en Tannhäuser  o Brünnhilde en la Tetralogía. Pero la renuncia será un paso, aún más firme que el sacrificio, hacia lo que Schopenhauer considera como santidad, ya que se trata, sin el (de alguna manera) “socorro” de la muerte (el filósofo repudia el suicidio), de vencer el egoísmo, que entraña el desear, para reemplazarlo por una actitud inequívocamente altruista. Si el primer ejemplo es el de Wolfram en Tannhäuser, no tardarán en seguirle: (aunque con muchas dificultades hasta la Segunda Jornada, porque la voluntad de vida se manifiesta, en él, de un modo exuberante) Wotan, en el Anillo, el Sachs de Los Maestros cantores de Nürenberg, Marke en Tristan und Isolde y, por descontado, Parsifal, en donde, más que de la liberación del ser, se trata de su regeneración. Pero, lo que es más importante, no será ya cuestión, en Wagner, de la redención, personal e intransferible, que únicamente se puede llevar a cabo transitando los caminos del arte, el sufrimiento o la compasión, como indicaba Schopenhauer, sino de redimir al propio mundo que, en el pensamiento del maestro de Leipzig y a diferencia del del filósofo, no es esencialmente malo, sino que se ha ido corrompiendo, a través del devenir de la Historia, a causa de un amplio concepto de egoísmo, que abarca desde la ambición de bienes materiales hasta la mezcla de razas que propician matrimonios fundados únicamente en la prosperidad económica, pasando por la búsqueda del lujo o el comer carne animal. Pero toda esta decadencia puede ser superada; y, así, se afianza, en el Wagner más maduro, no sólo a través de su último drama, sino también mediante importantes escritos teóricos (como El estado y la religión –1864–, El arte alemán y la política alemana –1865– y Arte y religión –1880– y sus apéndices: ¿Para qué sirve este conocimiento?, Conócete a ti mismo y Heroísmo y cristianismo), el concepto de regeneración, que sobrepasa ampliamente los límites de la redención individual, de la que hablaba Schopenhauer, y a la que, siguiendo la teoría del filósofo, sólo se podía llegar a través de la negación absoluta del querer vivir, el abandono sin condiciones de todo deseo.

G. Doré. El Paraíso perdido

            Si Wagner reconoce, con el pensador de Danzig, que el mundo es malo, el sufrimiento la ley universal y el egoísmo el motor de una humanidad cada vez más degenerada, se separa de él en la creencia de que es posible, en esta vida, alcanzar una salvación que se extienda al mundo; quizá aún bajo cierta influencia, si bien inconsciente, de Feuerbach, Wagner no considera el progreso como una entelequia sino como todo lo que debería propiciar el ennoblecimiento de la humanidad. A diferencia de Schopenhauer, se mantiene, pues, fiel al alma romántica que cree en la posibilidad del regreso a la Edad de Oro, a ese paraíso perdido en el que la materia recuperaría su primitiva pureza y en el que se restablecería la unidad primigenia y total de la existencia. Todo ello demuestra, y Édouard Sans lo subraya, que no se trata en Wagner de un pesimismo metafísico, como el de Schopenhauer, sino histórico, es decir: únicamente referido a la sociedad presente. Esto lleva a la creencia de que tanto la redención individual como la colectiva son posibles, aquí, ahora y a todos los niveles (fisiológico, intelectual, social, religioso y artístico). ¿Cómo conquistarla? Aquél que adquiera una conciencia clara del dolor y la degeneración universal podrá ver en la voluntad egoísta, en el deseo impuro, la causa de todos sus males, aquél que persiga con todas las fuerzas de su ser rechazar el mal, ése podrá, mediante un esfuerzo supremo de su voluntad consciente, alejar de él el egoísmo y alcanzar la santidad. Aquí el compositor vuelve a separarse del filósofo al entender que la voluntad individual, al igual que el mundo, no es mala en sí misma sino que se ha desviado del camino recto.

Rodin. El beso

Si bien encontramos esta idea desarrollada en obras teóricas de Wagner como Heroísmo y cristianismo (...incluso si admitimos diferentes causas como motivos de la negación total de la voluntad de vida, esta negación siempre es expresión de la más alta energía de la voluntad.), sin duda, su mejor y más clara expresión se halla en el acto II de Parsifal: en un supremo esfuerzo de su voluntad, el héroe rechaza el deseo impuro que quiere provocar en él, como antes provocó en Anfortas, el beso envenenado de la seductora, y también sufriente, Kundry. Es entonces cuando Parsifal adquiere esa conciencia del dolor del rey del Grial y de la causa de la decadencia de su reino. Es también en ese momento, de auténtica iluminación, cuando el que se había dado a conocer matando a un cisne, descubre en sí mismo la compasión (la base de una ética superior, capaz de alejar al ser de los anhelos individuales, del egoísmo que le tortura y corrompe), un concepto que Schopenhauer, ya en El mundo como voluntad y representación, había señalado como un punto cumbre de su sistema (Antes de pasar adelante y de mostrar, a modo de conclusión de mi doctrina, que el amor (…) conduce a la redención, al abandono completo de la voluntad de vivir, o sea de toda volición en general, y cómo otro camino menos suave pero más seguido, conduce también al mismo punto, habré de explicar otra afirmación paradójica, no en cuanto tal sino por ser verdadera y porque es el complemento de todo mi pensamiento. Es ésta: “Todo amor (α̉γάπη, charitas) es piedad –I, LXVI–) y que definirá muy claramente en el capítulo XVI de sus Fundamentos de la moral: Es en el fenómeno de la compasión, es decir de la participación inmediata, independiente de cualquier otra consideración, primero en el sufrimiento de otro y, de ahí, en el aquietamiento o en la supresión de este dolor, donde reside, en última instancia, toda satisfacción, bienestar y felicidad. Sólo esta compasión es la auténtica base de toda justicia y de todo amor humano auténtico (en una carta a Mathilde Wesendonk de –1 de octubre de 1858–, Wagner demuestra compartir la idea del filósofo: la única alegría auténtica es la de la comunión en la piedad.). Volviendo a Parsifal, vemos que aquél que todo lo ignoraba se ha convertido en sabio por medio de la piedad y puede ahora regenerar un mundo que, aun siendo sagrado, como el reino del Grial, no pudo por ello escapar de la decadencia y la corrupción. Tarde o temprano, incluso los redentores necesitan ser redimidos.

A. Hughes. La belle dame sans merci

Observaremos, de nuevo, la influencia de Schopenhauer en Wagner no sólo al suscitar su interés hacia el hinduismo y el budismo sino también haciéndole cambiar de perspectiva con respecto al cristianismo, aunque no descartamos que Cosima haya tenido también algún papel en este cambio. En el capítulo LXX del Mundo como voluntad y representación podemos leer: Las grandes verdades que forman la esencia del cristianismo son: el dogma del pecado original (afirmación de la voluntad) y el de la redención (negación de la voluntad). Hasta 1854 (fecha en la que se adentra en profundidad en el pensamiento de Schopenhauer), y probablemente bajo el influjo de Feuerbach y Ruge, Wagner tacha al cristianismo de antinatural reprochándole, entre otras cosas, limitar esa libre expresión de la sensibilidad que es el arte. El trato que le da a la figura del Papa en Tannhäuser resulta revelador: no hay en él compasión y tiene que ser el propio Dios, haciendo florecer milagrosamente la vara del pontífice, el que otorgue el perdón que éste le negó al arrepentido pecador. Sin embargo, la lectura atenta de Schopenhauer le llevará a admirar la moral cristiana y a descubrir en esta religión el reconocimiento del carácter ilusorio del mundo y el poder purificador del sufrimiento. Wagner parece compartir plenamente estas palabras de Schiller a Goethe al ponerlas como epígrafe de su ensayo Arte y religión: Virtualmente encuentro en la religión cristiana la base de cuanto hay de más sublime y noble; en lo referente a sus distintas manifestaciones en la vida, me parecen tan repelentes y de mal gusto sólo porque no constituyen sino erróneas representaciones de lo que en ella hay de sublime. Pero lo que quizá acerque más a Wagner al cristianismo, aunque siempre se sitúe lejos de dogmas e iglesias oficiales, sea la figura de Cristo: un ser divino (ya estamos lejos de la profesión de ateísmo que se desprendía, en abril de 49, de su artículo “La Revolución”) que sufre y sacrifica voluntariamente su vida por amor a la humanidad y para su redención.

W. Blake. El redentor de la humanidad

Cabe, aquí, subrayar, en contra de algunas opiniones, que Wagner, lo que se puede comprobar a través de sus propios escritos y del Diario de Cosima, no asimila las figuras de Cristo y Parsifal, no intenta dar su propia versión de los Evangelios, ni mucho menos instaurar una nueva liturgia eucarística, sólo se sirve de un exuberante muestrario de símbolos, en los que predominan los de origen cristiano (de la misma manera que predominaban los de origen germano-escandinavo en el Anillo del Nibelungo), para crear lo que él mismo considera una obra de arte auténtica, es decir: fundada sobre una auténtica moral. Y es que la degeneración de la humanidad también ha corrompido el arte y debe ser precisamente éste el instrumento privilegiado para su regeneración. Regeneración que, sin embargo, no podrá llevarse a cabo si no se vuelve a la fuente de todo arte: al drama.